述而不作的原则得到了后代儒家的继承与发展（不排除偶有偏离），最终使对经典文本的注疏成为了传统儒家学术的重要组成部分。

人伦社会

儒学的本质是道德哲学或伦理学，至少在孔子阶段，其出发点是探讨个体的人与个体的人的关系，在此基础上扩展为人与社会的关系，并有节制的涉及人与自然的关系，或者说天人关系。与道家不同，孔子在天人关系问题上保持着十分谨慎的态度，《论语》中有三段记载可以说明这个问题：

樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《论语·雍也》）

子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）

季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？（《论语·先进》）

对于任何超社会或者社会经验之外的范畴，孔子要么敬而远之，要么保持沉默（“不语”）。所谓“谨慎”，是指孔子的不置可否，他并没有正面否定超社会的存在。所以我们只能说在天人关系的问题上，孔子拒斥神秘主义，而非排斥神秘主义。

在人与社会关系的层面，道家的认识路线是隐晦的“进化论”，他们认为：人是自然的产物，人的集结形成社会，自然的属性通过人传递给了社会。所以不仅人的品性要合同于自然的属性，社会的品性也应该合同于自然的属性。道家所强调的，其实是社会中的人对其“自然属性”的回归。儒家则不然，孔子始终把问题限制在人与社会之内来讨论，这种思路类似于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的附录）中的经典论述：

人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

这里面涉及到了作为人的存在感的确证，按康德的思路就是从“感觉到自身”（自然属性）跃迁到“思维到自身”，即人有意识地把自己作为一个可思议的对象来进行思议；马克思则诉诸于所谓“自由的有意识的活动”（《1844年经济学哲学手稿》）或者说劳动实践，也就是后来常说的“劳动创造了人本身”（《劳动在从猿到人的转变中的作用》）。在这个问题上，儒家的观点更接近马克思，但孔子不会把人的本质或意义寄托于动态的劳动实践，他更强调静态的社会关系，用中国人的说法就是“人伦”。“伦”就是关系或顺序的意思，儒家将之分为“五伦”：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，《孟子·滕文公上》载：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

一个人的本质或意义就在这五种基本关系中体现。既然是关系，就必然是相互的，而非单方面的。比如中国人说“父慈子孝”、“尊老爱幼”，“父慈”与“子孝”、“尊老”与“爱幼”是互为条件，互为因果的。孔子与孟子都十分强调这种相互性，比如：

定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。（《论语·八佾》）

孟子告齐宣王曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君入寇仇。（《孟子·离娄下》）

推而广之，儒家始终把人放在其社会关系中来考察，他们不去讨论在自然演化的历程中人如何组成了社会，而是强调人是社会的一分子，他作为一个人的存在感是在他的社会关系中相互确证的。

对一个个体的人来说，相互确证是通过社会提供的“名”与“位”来实现的。孔子说：“必也正名乎”（《论语·子路》）、“名不正，则言不顺”（《论语·子路》），又说“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》、《论语·泰伯》），孔子弟子曾参（即曾子）对此的解释为“君子思不出其位”（《论语·泰伯》），凡此种种正是要强调“名”与“位”的重要，所谓“正名”，就是要让“名”符合于“位”。“名”、“位”相符，社会也就有了良好的秩序。人伦中的“君臣”、“父子”等等，说到底都是社会给予一个人的“名”，“名”对应于社会中的角色，即“位”，“位”对应于一定的社会责任与义务，也就是“实”。《论语·颜渊》记载：

齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。

治理一个国家，归根结底就是：为君者，具君之名，在君之位，而后行君之实……，以此类推乃至，人人具其名，在其位，行其实。当然，在儒家的观念中，一个人在社会上应该有的“名”、“位”、“实”已经在周公的礼乐制度中给出了。

仁、义、忠、恕

让我们回到人的问题。前面已经讲过，儒家学说旨在塑造有德性的人，提倡有德性的生活。关于人的德性，孔子提出了儒家道德哲学的核心概念——仁。这是儒家最基本也是最高的范畴，它既是一种崇高的道德理想，又是在学术层面对周公礼制的道德诠释。但在孔子这里，它只是一个伦理学概念，没有任何超社会的神秘主义色彩。直到宋明理学（理学、心学）兴起，它才上升到更一般的哲学层面，逐渐被赋予了本体论意义。

今天看来，孔子对“仁”的解释简洁却不浅薄，《论语·颜渊》载：

樊迟问仁，子曰：爱人。

所谓“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），正是此谓。在孔子那里，仁是一个中间观念，在实际中具有不同的具体意义，这些具体意义中最基本的还是礼，比如：

颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（《论语·颜渊》）

按照仁的要求，克己复礼，乃至非礼勿视，勿听，勿言，勿动。可见，孔子把礼制对人的约束（“克己”）的合理性建立在了仁的基础上，反过来，我们也可以说：仁下行而为礼。

那么，仁的抽象又如何呢？

儒家的答案是“义”，“义”与“宜”相通，就是应该的意思。“义”的对立面称为“利”，就是功利的意思。到抽象的道德层面，儒家是推崇“义”而批判“利”的，比如我之前提到的“君子喻于义，小人喻于利”。但在实际中，孔子并不否认“利”的存在（这既是一个自然事实，又是一个社会事实），他采取的态度是“先义后利”。这里的“先”、“后”，是逻辑层面的，不是时间层面的。《论语·宪问》载孔子对子路讲“成人”，其中一个标准便是“见利思义”，也就是要时刻把“义”放到高于“利”的层面。在相同一章也记载了卫国大夫公叔文子对孔子的一个评价：

义然后取，人不厌其取。

所取者，“利”也。可见儒家并不是孤立地批判“利”，而是强调要在“义”的制约下取“利”，后来人说“君子爱财，取之有道”正是这个道理。

又《论语·里仁》载：

子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

曾参在孔门具有类似助教的角色，这也是《论语》也尊称之为子的原因。以曾子的理解，被孔子提到“一以贯之”的原则便是所谓忠恕之道。如果说仁下行于社会便是礼，那么仁下行于个人便是所谓“忠恕”了。对个人而言，忠恕是仁的两个方面。所谓“忠”，就是“尽己为人”，孔子说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）

所谓“恕”，用孔子的说法便是：

己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）

忠恕之道合起来体现的是孔子特有的由此及彼、推己及人的思想，它蕴含着一种外展或类比的逻辑，这种逻辑超越了一般的演绎与归纳，可以看作是中国人独有的思维方式。后来的儒家把这种逻辑思维发扬光大，比如孟子的名言：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。（《孟子·梁惠王上》）

到宋明理学阶段，这种思维方式与“仁”的概念一起从伦理学层面扩展到了一般的哲学层面。

修己安人，内圣外王
 

梁启超先生在《儒家哲学》中说：

儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》“修己安人”一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣。做安人的功夫做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明；所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家、治国、平天下”，就是安人及外王的功夫。

所谓“修己安人”，正是由此及彼、推己及人的逻辑在伦理层面的应用，典出《论语·宪问》：

子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？

所谓“内圣外王”，在今天已经被视为儒家的一个经典表述，而实际上的原始出处是《庄子·杂篇·天下》：

是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。

梁启超先生所使用的“功夫”一词乃是发源于宋明心学的传统，我将在后面具体讲授。按照这种观点，“修己”的目标（用心学的说法便是“主意”或“本体”）是“内圣”，“安人”的目标是“外王”，“修己安人”说的是过程，“内圣外王”说的是境界。由“内圣”而“外王”者，便是儒家修行的最高境界，也就是柏拉图所说的“哲学王”。《春秋左氏传》（省称《左传》）上说：

太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。

“立德”即“内圣”，“立功”便是“外王”，与道家的隐逸不同，“德”与“功”要传之后世，所以还必须“立言”。立此三者，便达到了历史中的“不朽”，不朽之人也就是圣人。

我说过，儒家学说是教导人作君子的，君子的极致就是圣人，要作圣人必须得从君子开始。至于从君子到圣人的过程，孔子本人（他没有自命为圣人）以自己的经验给出了一个范本：

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）

这正是孔子精神进阶的历程，概括起来就是一个道德内化的过程。所谓“志于学”，据《论语·述而》乃是“志于道”，不仅仅是有志于获取知识，更重要的是产生了对德性的追求。“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），“三十而立”是立于社会，立于社会的前提是知道并且接受了作为社会规范的礼。《论语·子罕》载“知者不惑”，“四十而不惑”就是说孔子已经成为知者，可以辨别是非曲直了。“五十而知天命”一般被认为是指，孔子在五十岁时读懂了《易经》，也就领悟了超越伦理道德的自然演化法则，这一点对道家来说是通过“绝学”达到的，对于儒家来说却必须经历一番磨砺。“六十而耳顺”类似于达到了道家的“以理化情”，就像范仲淹在名篇《岳阳楼记》中说的那样：不以物喜，不以己悲。到了七十岁，孔子已经“从心所欲，不逾矩”，这正是道德规范完全内化的结果。礼仪道德不再是社会外界强加给人的，而成为人自发的精神活动或意识活动的一部分，也就是说，在一定的社会历史条件下实现了人的自由。借用马克思的术语，圣人就是从“必然王国”走向了“自然王国”。但是，孔子的圣人不是庄子的圣人，他不会成就绝对的自由，因为他的从心所欲在客观上不会逾越社会通过礼对人的约束。儒家始终坚持着人的社会属性，一个人一旦逾越了这个约束，就不能称之为人，而是“禽兽”（孟子习惯的用语），遑论圣人。在道家的眼中，儒家的圣人固然自以为达到了绝对的幸福，实际上不过是戴着镣铐跳舞。

比较道家的圣人和儒家的圣人，就可以发现：孔子的圣人没有庄子暗示的神秘主义体验和超自然的神性，他始终是社会意义上的，通俗的说就是平凡无奇的。不仅如此，圣人的理想社会也是淡然平常的。在一次与学生们的讨论中，孔子借弟子曾皙（曾参的父亲）之口描绘一幅图景：

莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。（《论语·先进》）

从字面上看，这就是一次春游活动（东汉的王充在《论衡》中解释为祭祀活动），恬淡而祥和。儒家之微言大义就在这在字里行间隐喻了最高的社会理想：于天，顺时而动（“莫春者，春服既成”）；于礼，长幼有序（“冠者五六人，童子六七人”）；于身，率性而为（“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”），可谓自然和谐、社会安定、个人自由。这种平淡的理想诉诸的是德性，而不是欲望，所以不需要像宗教或某些主义一样许诺一个虚幻的天国、渺远的彼岸，它必然是属于人间的、此岸的。孙中山先生所推崇的“天下为公”正是源于这种理想，在《礼记·礼运》中，它被具体描述为：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦、。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。


本文引用地址：http://blog.sciencenet.cn/blog-217073-805939.html